II. Sokrato galimybės sąlygos, arba Platono politinės filosofijos teologinės prielaidos
Pradėkime kiek iš tolo – nuo klausimų, su tikėjimu bei religija iš pažiūros neturinčių nieko bendra: nuo menamo nenuoseklumo Platono Valstybės politiniame projekte. Pasiekti tų pačių išvadų ir atkurti tą pačią Platono poziciją galima būtų ir aptariant kitus dialogus, tačiau Valstybėje Sokrato problema bene labiausiai užaštrinta, o jos sprendimas giliausiai ir skvarbiausiai suformuluotas.
Platono Valstybės VII knygoje, Olos prilyginimo pabaigoje, aprašęs filosofo sielos kilimą iš šešėlinės Olos tikrovės į mąstomojo pasaulio spindesį, Sokratas imasi svarstyti pasekmes, plaukiančias iš šio prilyginimo.
Be abejo, – sako jis, – visų mieliausia filosofams būtų pasilikti Olos išorėje, leidžiant visą laiką mąstymui tepasiekiamame Pavidalų pasaulyje. Tačiau “valstybės steigėjų uždavinys” – ne tik “priversti geriausiąsias prigimtis pasiekti to mokslo, kuris, kaip neseniai sakėme, yra užvis didžiausias [tai yra, filosofijos], išvysti Gėrį ir užkopti tuo pakilimo keliu aukštyn”, bet ir priversti jas “vėl nužengti žemyn pas anuos belaisvius” Oloje ir “dalytis su jais vargais ir garbe, kad ir kokia ji būtų – geresnė ar prastesnė” (519c-d). Taip bus steigiamajame “idealiame” mieste – dabar gi, esamuose miestuose, filosofai suvisam pasilieka Olos išorėje, “manydamiesi esą perkeldinti į Palaimintųjų Salas dar gyvi bebūdami” ir nenori – pažodine prasme – “nusileisti” iki politikos, iki pavojingų mėginimų išlaisvinti sukaustytus Olos belaisvius iš šešėlių vergijos (516e-517a, 519c).
Tačiau būsimajame mieste taip nebus – po įstatymų numatyto studijų laiko filosofai bus priversti grįžti žemyn, miesto reikalų tvarkyti. Sokratas kalba apie “prievartą” (anankasai 519c9), čia pat susilaukdamas Glaukono papriekaištavimo – “Tai ar tuomet mes būsime jiems, [filosofams], neteisingi, ir priversime juos gyventi blogiau, kuomet jiems įmanomas ir geresnis gyvenimas?” (519d).
Sokrato atsakymas dvejopas. Visų pirma, nedera užmiršti, kad būsimojo miesto
“įstatymui rūpi ne kurios vienos iš mieste esančių klasių išskirtinė gerovė, bet jis ieško išmonės, kaip paskleisti gerovę po visą miestą, įtikinimu bei prievarta sutraukdamas piliečius dermėn ir pavesdamas vieniems su kitais dalytis nauda, kurią kiekviena klasė pajėgi bendram labui suteikti. [Įstatymas] pats ir padaro, kad tokie vyrai mieste rastųsi, – bet ne tam, kad leistų kiekvienam jų pasukti kur patinka, o kad pats pasinaudotų jais miestui į daiktą susieti”
(519e-520a)
Antra, priversdami filosofus grįžti į Olą, steigėjai nepadarys jiems jokios neteisybės – mat jeigu kuris iš filosofų tuo skųstųsi, jam teisėtai būtų galima atsakyti:
“Jeigu tokie žmonės [tai yra, filosofai] atsiranda kituose miestuose, tikėtina, kad jie nenorės dalytis tų miestų vargų, nes jie gimsta savaime, prieš kiekvieno iš tų miestų santvarkos valią. O tai, kas radosi pats savaime ir niekam už auginimą neskolinga, turi teisę nepageidauti už auginimą nė atsiteisti. Tačiau jus pagimdėme mes, tarsi kokius spiečiaus vadus ir karalius – tiek jūsų pačių, tiek viso miesto labui, geriau ir tobuliau išlavintus, negu anie, beigi pajėgesnius abiejuose [gyvenimo būduose] dalyvauti. Taigi kiekvienam privalu iš eilės nužengti į tą kitų žmonių bendrąją buveinę ir pratintis žiūrėti tamsoje – o kai prisipratinsite, tūkstantį kartų geriau matysite ten esančius dalykus ir pažinsite kiekvieną atvaizdą, koks ir kieno atvaizdas tai yra, kadangi būsite regėję tiesą apie tai, kas gražu, teisinga bei gera. Ir šitaip mūsų ir jūsų miestas bus valdomas ovyje, o ne sapne, kaip kad daugelis dabartinių miestų, valdomi žmonių, kovojančių tarpusavyje dėl šešėlių ir besikivirčijančių dėl valdžios, tarsi tai būtų kažin koks didelis gėris”
(520a-d)
Ir, kaip priduria Glaukonas, filosofai negalės nepaklusti, nes “mes juk įsakome teisingus dalykus teisingiems žmonėms” (520e): teisingumas – pagrindinė Valstybės tema ir rūpestis – čia iškyla kaip aukščiausias normatyvumo šaltinis bei kriterijus.
Tai labai svarbi pastraipa. Joje Sokrato lūpomis Platonas kalba apie pačios Valstybės projekto galimybės sąlygas ir užsimena apie esminę to projekto dilemą. Mat ši pastraipa ne tik aptaria Valstybėje aprašytos santvarkos atsiradimo sąlygas: “gerai tvarkomam miestui įmanoma atsirasti, jeigu jo valdovams bus išrastas geresnis gyvenimo būdas, negu valdžia” – būtent, “tikroji filosofija” (520e-521a, 521b), o “tas miestas, kuriame valdys mažiausiai trokštantieji valdyti, neišvengiamai bus tvarkomas geriausiai ir taikingiausiai” (520d). 13
Taigi, viena vertus, jeigu filosofai nebus priversti nusileisti į Olą, ideali valstybė neturi galimybės atsirasti. Tačiau to negana: aptariamoji pastraipa, kita vertus, taip pat nurodo, kad netobuloje valstybėje – kuri yra Platono Valstybės veiksmo dramatinis fonas ir filosofinis išeities taškas – niekas ir negali filosofo priversti palikti kontempliatyvų gyvenimą bei grįžti Olon, nes esamam ydingam miestui jis nieko neskolingas. Jokia apeliacija į “teisingumo” imperatyvą jam negalioja. Be to, politinė raiška esamose ydingose valstybėse filosofui būtų dargi mirtinai pavojinga (jeigu filosofas Oloje esančius belaisvius “mėgintų išlaisvinti ir išvesti aukštyn, tai jie, jeigu jiems kaip nors pavyktų jį pačiupti ir nužudyti, jį nužudytų”, Rep. 517a).
Ir tai dar ne viskas: kaip paaiškėja iš Valstybės VI knygos, lygiai taip pat ir netobulos valstybės valdovas negalėtų tapti filosofu, vyraujančios ydingos aplinkos nepagadintas (490-497 passim). Ir ne tik valdovas – filosofui apskritai tokioje valstybėje beveik neįmanoma atsirasti, o atsiradus – išlikti nesugadintam. Valstybės VI knyga smulkiai aptaria tai, kaip netobuloje valstybėje valdžios troškimas ir populiarumo pagunda suvedžioja stiprią, filosofijai tinkamą prigimtį (Rep. 490e-496a passim) – taip, kad net “patys filosofinės prigimties sandai, jei ji blogai auginama, tampa atsimetimo nuo filosofinės gyvensenos priežastimis”, ir šitaip “geriausia prigimtis pražūva ir pagenda tauriausiam gyvenimo būdui” (495a-b): “mat nei yra, nei buvo, nei kada atsiras tiek kitoniška asmenybė (ēthos), kad ji būtų išauklėta dorybėje nepaisant minios auklybos (paideia)” (492e).
Tiktai itin retoms (pansmikron) išimtims pavyksta išvengti ydingos socialinės aplinkos nešamo pagedimo; tai – žmonės, kurie išskirti iš politinio gyvenimo dėl vienokių ar kitokių išorinių aplinkybių, pavyzdžiui, nedalyvauja politikoje dėl ligos, tremties ar dėl gimtojo miesto menkystės (496a-c). Tačiau net jeigu filosofai ir galėtų, išimties dėka, netobuloje valstybėje atsirasti ir išlikti, geriausia, ko iš jų galima tikėtis, – kad jie vengs prisidėti prie visuotinės beprotybės:
“Tapę vienais iš to nedaugelio ir paragavę, koks saldus ir palaimintas turtas [yra filosofija], ir, antra vertus, išvydę daugumos šėlą (mania) bei supratę, trumpai tariant, kad ničniekas miesto reikaluose sveikai ir blaiviai nesielgia ir kad nėra sąjungininko, drauge su kuriuo eidamas teisingumui į pagalbą kas nors galėtų išsigelbėti, bet nelyginant tarp žvėrių įpuolęs žmogus, kuris nenori nei kartu su jais leistis neteisybėn, nei, vienas būdamas, yra pajėgus prieš visus laukinius žvėris atsilaikyti, panašiai ir jis žūtų pirmiau negu galėtų bent kuo pasitarnauti miestui ar bičiuliams, šitaip likdamas be naudos tiek sau pačiam, tiek kitiems, – visa tai apsvarstęs, [filosofas] gyvena ramų gyvenimą ir rūpinasi savo reikalais: lygiai kaip audros užkluptas žmogus glaudžiasi už sienelės, [slėpdamasis] nuo vėtros nešamų dulkių ir liūties, taip, regėdamas kitus pritvinkusius neteisėtumo (anomia), [filosofas] džiaugiasi, jei jam pačiam kaip nors pavyksta nugyventi čionykštį gyvenimą nesusiteršus neteisybe (adikia) ir bedieviškais darbais (anosia erga), ir išsiskirt su juo maloniai bei palankiai nusiteikus, lydimam gražių vilčių”
(Rep. 496c-e)14
Taigi, šiomis politinės alienacijos sąlygomis filosofui, kuris yra it miesto sielos gydytojas, nebelieka jokio imperatyvo “leistis” į miestą ir puoselėti rūpestį miesto ir jo piliečių siela: juk būtent ligonis, pajutęs ligą, turi kreiptis į gydytoją, o ne gydytojas prašyti ligonio, kad anas leistųsi pagydomas (Rep. 489b-c & Gorg. 464a-465d).
Dabar jau galima pamėginti apibendrinti cituotųjų pastraipų implikacijas. Filosofams privalu nusileisti atgal į Olą, jeigu jie yra miestui “skolingi”, jeigu jie yra miesto “ekonomijos” dalis. Tačiau susvetimėjimo sąlygomis, esamuose miestuose jie nėra nieko skolingi, jie anapus miesto “ekonomijos”,15 nes randasi prieš tų miestų santvarkos valią. Būtent šia prasme neteisingoje valstybėje gyvenantiems filosofams negalioja apeliacija į “teisingumo” imperatyvą (520a-b).16 Daugiausia, ko iš filosofų galima laukti – kad jie tūnos “pasislėpę už sienelės”, niekam nekenkdami, gyvendami atsiskyrėlišką teisuolio gyvenimą, vedami kito, geresnio gyvenimo vilties. Taigi, esamomis sąlygomis filosofas vargu ar galėtų atsirasti; atsiradęs – išlikti nesugadintas, ypač būdamas valdovas (mat būtent nedalyvavimas netobulos valstybės politiniame gyvenime ir įgalina filosofą išlikti nesugadintą, o valdovas yra politinio gyvenimo dalyvis par excellence)17; galiausiai, jeigu filosofas ir išlieka nesugadintas, esamų socialinių-politinių struktūrų vidinė logika nei įgalina iš jo reikalauti, nei leidžia, kad jis užsiimtų politine veikla – filosofui belieka savotiška kvietistinė egzistencija. Taigi, atrodytų, jog esamoje netobuloje valstybėje abidvi “idealios” santvarkos iškilimo sąlygos (arba valdovai turi pradėti filosofuoti, arba filosofai perimti politinę valdžią) yra nepatenkinamos.
Ar tai reiškia, kad Platono Kalipolis neįmanomas, kad tai vien tik “nepraktiško teoretiko svajonės” (Guthrie)18, ir kad jis šiomis užuominomis leidžia įdėmiam skaitytojui suprasti, jog iš tiesų visas tas projektas –neįgyvendinamas, nerealistinis miražas, atskleidžiantis bet kokių filosofinių pastangų radikaliai transformuoti politinę sferą bergždumą bei pavojingumą (Leo Strauss)19, arba kad tai politinės reikšmės neturintis prilyginimas, skirtas vien etinėms kategorijoms geriau suprasti ir moraliniam idealui iškelti (taip Valstybę skaitė stoikai ir, inter hodiernos, Julia Annas)20?
Tačiau grįžkime prie Sokrato. Sokratui nėra jokio imperatyvo “nusileisti į Olą” ir rūpintis miestu. Jam, stebuklingai (tuojau paaiškės šio prieveiksmio prasmė) išlikusiam nesugadintam, užtektų būti “privačiu asmeniu” – niekas, jokie teisingumo sumetimai negali daugiau iš jo reikalauti.
Tačiau tai, ką Sokratas daro, yra žymiai daugiau – nors viskas, ką jis daro, tėra pašnekesiai: turgaus aikštėje, gimnastikos salėje ar ant gatvės kampo; pašnekesiai tokiais klausimais, kaip: “Kas yra drąsa? Kas yra draugystė? Kas yra teisingumas? Kas pamaldu, o kas – ne? Ar dorybės galima išmokyti?” Sokratiškieji pokalbiai mums pažįstami dar iš Apologijoje pateikiamo aprašymo – tai Atėnų piliečių pažiūrų “tyrimai” ar “išmėginimai” (elenchos) klausimų bei atsakymų būdu, siekiantys atskleisti jų nežinią bei klaidas, skatinantys juos rūpintis savo sielomis labiau negu išoriniais dalykais, ar iš pamatų peržiūrėti savąją vertybių skalę (Apol. 21b-23b, 29d-30b).21
Mums šiuo atveju svarbu tai, kad šie sokratiškieji pokalbiai suvokiami kaip politinė veikla. Politinė dimensija aiškėja iš Sokrato kalbos apie jo “nuopelnus miestui”, pageidaujant už juos atitinkamo atlygio – maitinimo pritanėjuje.22 Sokrato veikla yra politinė nepaisant to, kad ji netelpa į konvencinės “politikos” rėmus,23 ar veikiau juos pranoksta bei kvestionuoja.24 Tačiau politinių “rėmų”, esamos politinės sąrangos kvestionavimas irgi yra politinis veiksmas, kaip Sokratas netruko savo kailiu patirti – jo teismas iš esmės buvo politinis procesas.25 Kad politika buvo esminis (platoniškojo) Sokrato savivokos matmuo, galiausiai patvirtina ir jo žodžiai Gorgijuje: pirminė politiko pareiga esanti rūpintis, idant piliečiai būtų kaip galima geresni (Gorg. 515c, plg. 517b-c, 521a & passim), ir būtent šia prasme Sokratas tvirtina esąs vienintelis tikras politikas: “Manau, kad esu vienas nedaugelio atėniečių – kad nesakyčiau, jog vienintelis, – kuris siekia tikrojo politikos meno, ir vienintelis iš dabartinių, kuris politiniais dalykais užsiima” (Gorg. 521d).26
Tačiau ši aporija, prieštaravimas tarp Valstybėje išdėstytų formalių filosofo politinės veiklos sąlygų ir faktinio Sokrato dalyvavimo politikoje – ne vienintelis problemos matmuo. Tolesnis klausimas kyla susimąsčius, o koks gi pačios Valstybės statusas šios dilemos kontekste. Mat Valstybė yra, ar pateikiama kaip, Sokrato pokalbio “įrašas”. Ji būtų neįmanoma, jeigu Sokratas nebūtų nužengęs į Olą, ėmęs, tegu ir netiesiogiai ir ne įprastine prasme, politikuoti, tuo pastatydamas save į mirtiną pavojų. Viso Valstybės projekto galimybė remiasi Sokrato figūra – nors jis ir atsisako mokyti, tačiau klausimais veda pašnekovus artyn prie tiesos, į tiesioginį santykį su ja. Visa Valstybės politinio projekto, jos politinių įžvalgų galimybė – paties teksto galimybė – įgalinta pirminio Sokrato judesio: aktyvaus rūpesčio miestu. Ši tarnystė miestui suvokiama kaip “nužengimas Olon”, pradedant pačiu pirmuoju knygos žodžiu – “Nužengiau (katebēn) vakar į Pirėją…” (327a) – žodžiais, įvesdinančiais per visą veikalą nuaidinčią “nužengimo” (katabasis) temą, kurios kulminacija – VII knygos Olos prilyginime.27
“Tobulai teisaus žmogaus” portretas Valstybės II knygoje (361b-e) ir atgal į Olą nusileidžiančio filosofo aprašymas VII knygoje (517a) – ydingoje santvarkoje abiejų laukia mirtis – neabejotina tolesnio Sokrato likimo reminiscencija, retrospektyviai Sokrato lūposna įdėta “pranašystė” apie jo laukiančią mirties bausmę (plg. lygiai neabejotiną Sokrato vaticinium ex eventu Gorgijuje, 521c-522e). Valstybė yra ir suvokia save kaip politinę veiklą – ne tik kaip istorinio Sokrato veiklos tęsinys, bet dar ir ta prasme, kad pašnekovai įvardija savąjį pokalbį kaip “įstatymdavystės” veiksmą.28
Tačiau kaip tai įmanoma? Kas leidžia Sokratui ne tik išlikti nesugadintam, bet ir paskatina jį rūpintis miesto siela? Šiedu klausimai susiję: kas priverčia Sokratą leistis į “politinę veiklą”, ir kaip jis apskritai įmanomas? Juk sekant “šiapusybės”, esamų socialinių struktūrų logika, Sokratas vargiai įmanomas, o jo veikla – nebūtina, nesąlygota jokių moralinių reikalavimų. O vis dėlto jis ne tik buvo “geriausias iš visų ano meto žmonių, kiek teko pažinti, ir apskritai protingiausias bei teisiausias” (Phd. 118a, Tatjanos Aleknienės vert.), bet ir vienintelis tikras politikas (plg. Gorg. 521d). Šis Sokrato nepaaiškinamumas – galutinis, didžiausias iš Sokrato paradoksų, tų Sokrato asmenyje glūdinčių vidinių prieštaravimų, kurių kuriama įtampa ginė tuos paradoksus apmąstyti ir įprasminti siekiantį Platono protą.
Tiek Valstybės, tiek Apologijos atsakymas vieningas ir nedviprasmiškas – Sokrato veiklos sankcija transcendentinė: Dievas (theos) ar jo “dievenis” (daimonion). Būtent šiedvi anapusinės įtakos paaiškina Sokrato filosofinės egzistencijos galimybę.
Viena vertus, negatyvus “dievenio” veikimas pasireiškia draudimais, užkertančiais kelią Sokratui dalyvauti esamojo ydingo miesto politikoje ir taip patekti į jo pražūtingą įtaką. Sokratas mini šį “kažin kokį dievišką ir dievenišką” dalyką, “kažin kokį pasigirstantį balsą”, “prasidėjusį dar nuo vaikystės”, kaip tai, kas sulaikė jį nuo dalyvavimo politikoje – “mat jeigu seniai būčiau ėmęsis politinės veiklos, seniai būčiau ir žuvęs, bei nebūčiau suteikęs naudos nei jums, nei sau pačiam”, nes “tam, kuris išties kaunasi už teisingumą, jeigu jis nori bent trumpą laiką išlikti gyvas ir sveikas, būtina gyventi kaip privačiam asmeniui, o ne viešą gyvenimą” (Apol. 31c-32a). Lygiai taip ir Valstybėje, šalia kitų galimų nuo tvirkinančio miesto “šėlo” apsaugančių priežasčių (ligos, tremties etc.) Sokratas pamini, kad jį filosofijai išsaugojo tas pats “dieveniškas ženklas” (to daimonion sēmeion). Tai unikalus sokratiškas bruožas – jis “bus nutikęs gal vos vienam kitam, jei ne nė vienam, iš anksčiau gyvenusiųjų [žmonių]” (Rep. 496c).
Antra vertus, Sokratas grįžta į politiką kitu lygiu, kuomet kita dievybė pasiunčia Sokratą rūpintis miestu mįslingo Chairefontui duoto orakulo dėka: neva už Sokratą Atėnuose nieko nesą išmintingesnio. Turbūt neverta atpasakoti to visiems žinomo epizodo: kaip Sokratas, susirūpinęs dievo menamos mįslės tikrąja reikšme, ėmė ieškoti už save išmintingesnio, visų sutiktų bendrapiliečių klausinėdamas, pavyzdžiui, kas yra teisingumas, pamaldumas, drąsa ir t.t. (Apol. 21a-22e); kaip galiausiai priėjo išvados, kad gal tikrai yra mieste išmintingiausias, nes bent jau žino, kad nieko nežino – kiti nežino nė tiek (23a-b); kaip, nepaliaudamas klausinėti ir atskleidinėti kitų nežinojimo, susilaukė demaskuotųjų pagiežos, ir atvedusios prie Sokrato teismo (22e-23e).29 Turbūt svarbiausia čia tai, kad Sokratas ištisai nurodo dievą kaip pagrindinį savosios veiklos šaltinį: lygiai kaip karys negali palikti posto, į kurį yra vado paskirtas, taip ir Sokratas jaustųsi baisiai pasielgęs “jeigu dievui įsakius (theou tattontos), jog privalau gyventi filosofuodamas ir tyrinėdamas save patį bei kitus, dabar štai pabūgęs arba mirties, arba kokio kito dalyko, palikčiau rikiuotę” (28e-29a). Tai dievas priskyrė Sokratą miestui, kaip gylį rambiam žirgui (30e). “Man tai daryti [tai yra, tirti save ir kitus] dievo yra įsakyta ir per pranašystes, ir sapnais, ir kiekvienu būdu, kuriuo tik kada kokia dieviškoji dalia yra įsakiusi žmogui bet ką daryti” (33c). Savo veiklą Sokratas vadina “pagalba dievui” (boēthōn theōi 23b) arba “dievo tarnyste” (latreia theou 23b, hyperēsia theōi 30a), “už kurią didesnio gėrio miestui nėra” (30a).30 Sąrašą galima būtų tęsti, tačiau ir taip aišku, kad pozityvios filosofinės-politinės Sokrato veiklos prielaidos yra teologinės – lygiai kaip teologinės ir paties Sokrato atsiradimo ir susiformavimo prielaidos, glūdinčios negatyviuose “dievenio” priesakuose.
Taigi, galutine prasme Sokrato paradokso sprendimas yra teologinis. Platono pagauliai aprašyto susvetimėjimo fone pasirodančią ir vienintelę to susvetimėjimo įveikos viltį žadančią figūrą įmanoma suprasti tik per teologinę logiką – kaip “Dievo siųstąjį”. Tik taip galima suvokti tą stulbinančią išganingą paradoksų virtinę, sudarančią Sokrato asmenybės pagrindą: jis visų doriausias ir teisiausias – tačiau žino tik tiek, kad nieko nežino (o dorybė tiek Sokratui, tiek ankstyvajam Platonui yra pažinimas); visų išmintingiausias – tačiau ne tik sakosi nieko nežinąs, bet ir atsisako bet ko mokyti; galų gale, tai vienintelis tikras politikas – būtent todėl, kad nenori valdyti ir atsisako dalyvauti miesto reikaluose.
13 Tas pat – kiek kitais žodžiais – įvardyta garsiojoje V knygos ištaroje: “Jei filosofai neims karaliauti miestuose arba tie, kurie dabar vadinami karaliais ir valdovais, neims autentiškai ir pakankamai filosofuoti, ir jei šiedu dalyku – politinė galia bei filosofija – nesupuls į daiktą, o daugybei prigimčių, kurios nūnai leidžiasi paskui vieną iš tų dalykų skyrium, nebus prievarta užkirstas kelias, – nuo blogio nebus atilsio nei miestams, nei, man regis, žmonių giminei, ir, kol tai neįvyks, nė šita valstybė, kurią dabar išdėstėme žodžiuose (logōi), niekada negims tiek, kiek tik jai įmanoma gimti, ir neišvys saulės šviesos” (Rep. 473c-e). 14 Vis dėlto tokia egzistencija nėra pilnavertė, kaip paaiškėja iš vėlesnės pastraipos: jeigu filosofija ir valdžia neapsijungs teisingos valstybės sukūrimui, “nei miestas, nei santvarka, nei netgi joks vyras panašiai niekad netaps tobulas” (Rep. 499b). 15 Čia galima prisiminti įžvalgią Andrea Nightingale analizę: “Trumpai tariant, Platonas teigia kad filosofas užima nesuinteresuotą poziciją, kadangi jo išmintis yra, pagal apibrėžimą, nebendramatė kitoms ‘gėrybėms’. Skirtingai negu Isokratas, kuris tvirtai patalpina save ir savo filosofiją Atėnų socialinėje ekonomijoje, Platono filosofas išsiskiria būtent savo noru pasilikti tos ekonomijos išorėje” (Nightingale A. W. ‘Plato, Isocrates, and the property of philosophy’, Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), p. 13-59, cit. p. 59) 16 Tačiau, be abejo, ne ta prasme, kaip šis klausimas iškyla ir svarstomas Kritone, kur aptariamas kitas klausimo aspektas: pasak Kritono, filosofai irgi turi paklusti įstatymams, priimdami gyvenamojo miesto – tegu ir netobulo – teisingumą. Pats teisingumo turinys gali būti iškreiptas ir ydingas, tačiau dėl to atsisakydami jį priimti, filosofai sugriautų “didžiausiąjį įstatymą”, esantį kitų įstatymų pagrindu: pacta servanda sunt. 17 Sokratas tik probėgšmiais užsimena apie tai, kad begalinėje laiko tėkmėje gal ir buvo atsiradę ir dar gali atsirasti filosofų-valdovų – tačiau tik tam, kad patenkintų formalios Valstybės projekto galimybės reikalavimą (Straussas šį judesį laiko ironišku). Tačiau prie šios pastraipos dar grįšime. 18 Guthrie W. K. C. History of Greek Philosophy. Vol. 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 469. 19 “Sokratas Valstybėje atskleidžia, koks turėtų būti miesto pobūdis tam, kad jis patenkintų aukščiausią žmogaus poreikį. Leisdamas mums suprasti, kad miestas, sukonstruotas pagal šiuos reikalavimus, neįmanomas, jis parodo mums miesto esmines ribas, jo prigimtį”, Strauss L., ‘On Plato’s Republic’, in: The City and Man (Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 50-138, cit. p. 138; plg. Lane M. Plato’s Progeny (London: Duckworth, 2001), p. 105-106. 20 “Atsikratę prielaidų, kad Valstybė yra įndėlis į politinę teoriją, […] nemažai pasitarnautume atstatydami pusiausvyrą ir proporciją Platono mąstymo studijose”, ir žr. visą skyrių ‘The Inner City: Ethics without Politics in Plato’s Republic’ jos knygoje: Annas J. Platonic Ethics, Old and New (Ithaca & London: Cornell University Press, 1999), p. 72-95 (cit. p. 95). Taip pat plg.: “Teisinga valstybė tebelieka veiksmingesnė kaip idealas, skirtas paskatinti pavienius asmenis dorybei, negu kaip bet kokios realios visuomenės apmatai”, Annas J. An Introduction to Plato’s Republic (Oxford: Clarendon Press, 1981), p. 187.21 “Ir jei tuomet kuris iš jūsų ginčysis ir sakys rūpinąsis [savo siela], aš jo išsyk nepaleisiu ir pats nesitrauksiu, bet jį išsiklausinėsiu, ištirsiu ir išmėginsiu, ir jei jis man pasirodys neturįs dorybės įgijęs, o sakąsis [turįs], tuomet aš jį sugėdinsiu, kadangi daugiausia vertus dalykus jis laiko menkiausiais, o prastesnius – vertesniais” (Apol. 29e-30a). 22 Itin garbinga privilegija, paprastai teikiama už politinius ar karinius nuopelnus; be to, šitaip Sokratas prilygina savo kasdienius pokalbius “pritanų” (prytaneis), atsakingų už kasdienį miesto valdymą, veiklai. (Žr. Apol. 30d-31b, 36c-e; plg. The Oxford Classical Dictionary. Ed. by S. Hornblower and A. Spawforth (Oxford: Oxford University Press, 31999), s.v. prytaneion, prytaneis; Miller S. G. The Prytaneion: Its Function and Architectural Form (Berkeley a. o.: University of California Press, 1978)), p. 7-9. 23 Būtent taip dera suprasti Sokrato žodžius Apologijoje, kur jis sakosi nedalyvavęs “viešajame” (dēmosiai) gyvenime ar “politiniuose reikaluose” (ta politika pragmata; Apol. 23b, 31c-32a). 24 “Sugretinus su Isokrato mėginimais įskiepyti savąją filosofinę nuosavybę į Atėnų socialinę ir politinę ekonomiją, Sokrato elgesys teisme iškyla kaip aiškus atsisakymas leistis į bet kokias derybas su Atėnais. […] Pareikalaudamas, kad būtų valgydinamas pritanėjuje, Sokratas neprašo būti priimtas į Atėnų socialinę ir politinę ekonomiją. Priešingai, jis tą ekonomiją kvestionuoja” (Nightingale, op. cit., p. 42). 25 Žr. Parker R. Athenian Religion: A History (Oxford: Clarendon Press, 1996), Ch. 10: ‘The Trial of Socrates: And a Religious Crisis?’, p. 199-217 (persp. Smith D. N., Woodruff P. B. (eds.), Reason and Religion in Socratic Philosophy (Oxford: University Press, 2000), p. 40-54), ir Josiah Oberio Apologijos aptarimą kn.: Ober J. Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998), p. 166-179. T. p. plg. Kraut R., ‘Socrates, Politics, and Religion’, in Smith, Woodruff, op. cit., p. 13-23. 26 Gorgijas neabejotinai yra Apologijos glosa (Nightingale, ibid.), lygiai kaip Valstybė yra tiek Gorgijo, tiek Apologijos glosa bei plėtotė. Žr. Ober, op. cit., p. 191-193, 240-247. 27 Esama tiesioginių žodinių sąšaukų tarp pirmųjų knygos žodžių (Rep. I, 327a), ir nužengimo Olon aprašymo (Rep. VII, 520c); plg. Burnyeat, op. cit., p. 5-8, ir Clay D., ‘Plato’s First Words’, Yale Classical Studies 29 (1992), p. 113-129, ypač p. 126-127. 28 Rep. 425c, 425d-e, 427b; plačiau aptariama mano The concept of nomothetes in Plato. Political and philosophical aspects of lawgiving. M.Phil. Thesis (Cambridge, 1997), p. 4-5. Taip pat plg. Oberį: “Turime atminti, kad Kalipolis toli gražu ne ‘visuomet jau’ egzistavo; jis buvo įsteigtas tam tikru (dramatinio laiko) momentu, kalbos aktu, Sokrato atliktu privačioje draugijoje, susirinkusioje Kefalo namuose. Jo pirminius bendruosius įstatymus išleido Sokratas ir du jo draugiški pašnekovai, Glaukonas bei Adeimantas. Kaip matėme, tie trys Kalipolį įsteigę įstatymdaviai turėjo retą, nepaaiškintą, teoriškai neįprasmintą ir galbūt ‘dievišką’ gebėjimą išvengti pačių blogiausiųjų ideologinės hegemonijos padarinių” (Ober, op. cit., p. 241). 29 Žr. Stokes M. C. ‘Socrates’ mission’, in: Gower B. S. and Stokes M. C. (eds.), Socratic Questions. New Essays on the Philosophy of Socrates and Its Significance (London & New York: Routledge, 1992), p. 26-81. 30 Galbūt tai Apolonas, o gal ir ne – vardas niekur neminimas, ir tik vieną kartą pateikiamas perifrastinis aprašymas: “tas dievas, kur Delfuose” (20e); žr. Reeve C. D. C., ‘Socrates the Apollonian?’, in: Smith D. N., Woodruff P. B., op. cit., p. 24-39.